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Scrittori e Vangelo
Un grande intellettuale
rilegge la storia letteraria del Novecento
di Carlo Bo
Pubblichiamo il testo dell’intervento tenuto dal grande critico e rettore universitario (Sestri Levante
1911 - Genova 2001), a un convegno su Il quinto Evangelio di Mario Pomilio promosso dall’Istituto superiore di scienze
religiose dell’Università di Urbino nel febbraio del 1983.
Non sarebbe del tutto impensabile una storia degli scrittori
fondata sulla lettura del Vangelo: che peso abbia avuto quella lettura, quali
trasformazioni abbia conseguito sul tronco della
loro natura originale. E forse non solo degli
scrittori presi singolarmente ma anche delle diverse culture: si pensi a
che cosa abbia voluto dire la traduzione della Bibbia per i popoli
anglosassoni. Si ha l’impressione che certe letterature partano proprio dai libri sacri mentre la nostra ha visto
quel mondo o marginalmente o in un secondo momento.
Ma torniamo alla storia singola o
per essere più precisi a che cosa abbia voluto
dire il Vangelo per gli scrittori - alcuni presi secondo la scadenza
della memoria interiore - dell’ultimo secolo. Intanto c’è Gide che assomma la parte negativa
con quella positiva, quel Gide
che ha trovato nella lettura continua dei Vangeli la luce della pace e le
fiamme della guerra. Possiamo dividere la storia della sua esistenza in
due parti ben distinte: prima il tentativo di fare del Vangelo la sua
regola, dopo il bisogno di dimostrare e il suo errore e l’impossibilità,
se non addirittura la falsità di quella scelta che da quel
momento considererà obbligata, frutto della sua educazione protestante,
insomma un abito.
Ma si tratta di una definizione di comodo, costruita a
posteriori perché se prendiamo nel suo insieme il suo tentativo, ci
accorgiamo che amore e odio si
confondono, preghiera e delusione si sposano e alla fine si
annullano. Ed è a questo punto che possiamo fare una prima osservazione,
la lettura del Vangelo di Gide non è mai stata
una lettura libera, era fortemente condizionata,
sottoposta a una verifica e soprattutto determinata, scatenata dal fatto
di volere fare coincidere certe tendenze della sua natura con la lezione
del Cristo. La conferma l’abbiamo dal suo muoversi, dal suo altalenarsi
fra spinte mistiche e chiare pronunce pagane.
La seconda notazione riguarda la
forza dei legamenti, il peso che nonostante tutto il Vangelo ha avuto
sulla sua vicenda terrena: per quanti sforzi abbia fatto, per quanta perfidia abbia messo dopo Numquid et tu?
nel suo voler dimenticare il Vangelo, direi che
un risultato assoluto non c’è stato. È ben vero che l’ultimo Gide, quello che si decide a raccontarsi in Si le grain ne meurt e va avanti per altri trent’anni
nell’opera di spogliazione dimostra un affrancamento totale e assoluto ma
ci sono delle spie che lasciano aperto il discorso, non fosse altro che
quel suo linguaggio nato appunto negli ozi, nelle dilettazioni
e nelle attese della giovinezza. Dobbiamo dire allora che Gide ha fatto un cattivo uso del Vangelo?
In gran parte sì, nel senso che ha
distorto, ha piegato ciò che non si adattava a
essere né sforzato né inclinato ma resta pur sempre una parte che sfugge
al diavolo che gli si presentava con gli abiti della ragione e
dell’esaltazione della ragione. Se è vero che la
corruzione dei migliori è pessima, è altrettanto vero che le intenzioni
dei nemici del Vangelo spesso sortiscono dei risultati inattesi e che
vanno contro l’impostazione deliberata a freddo dalla ragione e dal
bisogno della libertà o dal gusto della liberazione (e questo è il suo
caso). È stato così che la sua lezione negativa, la sua opera di rifiuto
e di negazione a un certo punto si è messa a
dare dei frutti inattesi, impensabili: valga per tutti il caso di René Schwob che
si converte leggendo Gide.
Sarebbe curioso confrontare ciò
che ha fatto di male, ciò che ha ottenuto predicando il male e ciò che ha
scatenato contro la sua stessa volontà nel campo del bene
ma sono conti che non ci è dato di fare epperò
resta soltanto il significato di questa lunga e appassionata lettura,
meglio di questa quotidiana traduzione nella vita del Vangelo. Intanto Gide ha tenuto vivo un dialogo, non
si è adeguato a quello che era il clima della Francia
degli inizi del secolo, non ha bruciato incensi alla cultura laica che
allora preferiva dirsi acristiana e quindi pur
volendo essere un «caso», un isolato ha rappresentato a suo modo la
continuità di questa lettura del Vangelo e forse ha anche contribuito a
rinsaldare i vincoli fra diverse confessioni cristiane che fino allora
avevano vissuto separatamente.
Gide non si è mai convertito o al massimo va detto che la sua
unica conversione equivale a un tentativo di
cancellazione, quasi avesse voluto togliersi di dosso gli abiti che la
parola degli evangelisti gli avevano messo. Così il suo caso di aspirazione cristiana è del tutto diverso da quello
di un Péguy, per esempio, e tanto più da
quello di Claudel: Péguy
arriva al fiume cristiano sulla spinta di una riconsiderazione della
storia del suo paese, dentro l’eco delle tradizioni civili, nel nome di
Giovanna d’Arco, paradossalmente si potrebbe aggiungere che la sua
conversione - così particolare - è avvenuta nell’ambito della Bibbia
piuttosto che in quella del Nuovo Testamento. Qualcosa di simile vale per
Claudel
che ha del cristianesimo una visione essenzialmente drammatica, siamo dentro il Vangelo tragico, il Vangelo della
guerra, sulla scia di una famiglia cattolica, quella dei Bloy, che ha obbedito piuttosto al grido di lotta, al
bisogno di imporre la verità con dei mezzi violenti, con la polemica, con
il rifiuto del mondo.
Naturalmente non erano dei
cattolicesimi nati dal nulla, caso mai il loro cattolicesimo era il
frutto di un rifiuto anteriore, nasceva da uno stato di
insofferenza nei confronti della cultura ufficiale della fine del
secolo, contro l’esaltazione della scienza, contro le certezze della
filosofia positivista. Non erano - come Gide - dei cristiani per grazia naturale né per
educazione, il Vangelo era un punto d’arrivo e non un punto
di partenza. Ne consegue che tutti gli sforzi dei Bloy
e dei Claudel erano stati
fatti prima della loro conversione mentre quelli di Gide
furono fatti subito e in maniera critica. I primi imponevano una verità
intangibile, da tramandarsi alla luce dell’ortodossia, il secondo voleva
sperimentare sulla sua pelle se il cristianesimo fosse
accettabile, sopportabile e utile ai fini della verità.
E qui siamo dentro un groviglio
ben curioso di voci e tendenze che si sovrappongono: in qualche modo il
cristianesimo di Gide è analogo a quello rinnegato di Renan, tutt’e
due sono nell’ambito del Quinto Vangelo, rientrano nelle aspirazioni di
chi, insoddisfatto delle norme del Vangelo canonico, cerca di inventarne
un altro che sia prosecuzione e fucina di risoluzioni dei dubbi, di
quanto a loro giudizio non era stato detto da Cristo. Renan
e Gide sono dei discepoli indocili, non
soddisfatti mentre Bloy e Claudel
sono dei discepoli convinti e appagati, al punto di difendere con lo
spirito l’intangibilità della lettera. La contraddizione sta nel fatto che Gide
non si è mai rifatto a Renan mentre per Claudel proprio
l’autore della Vie de Jésus è il grande
nemico, la bestia da uccidere. Non basta, quando Claudel
tenterà di convertire Gide non gli verrà mai fatto di ricordare Renan
allo stesso modo che Gide non si rifarà mai
all’autorità di Renan: vedete come si
sovrappongano aspirazioni, sentenze, rifiuti, negazioni. Epperò il Vangelo è sempre l’interlocutore principe,
anche se spesso nascosto o tenuto in disparte, di questa disputa
religiosa: magari si potrebbe andare un po’ più in là e parlare di diversità
di confessioni, di tipi e modi di confessarsi.
Bloy e Claudel quando entrano nel
confessionale non si fanno più domande; non
hanno dubbi, hanno dei peccati da confessare e da pentirsi. Renan e Gide fanno delle
confessioni pubbliche, non ammettono intermediari e conoscono soltanto i
canali della letteratura mentre le loro sono confessioni dialettiche, in un
certo senso più drammatiche perché più personali e legate al vocabolario
dell’intimo. Di qui la spiegazione del loro successo e
la ragione delle molte porte aperte che si lasciavano dietro. Il
discorso di Bloy e di Claudel
era nello stesso tempo aperto e chiuso, era fatto di una luce che non concede nulla al di fuori dell’ammirazione e
dell’adorazione. Il Cristo di Renan e di Gide è un Cristo che sta nel mondo, nelle aule del
Collège de France e nelle redazioni di Marges e di La
Nouvelle Revue Française
e raggiunge la grande, sterminata famiglia degli increduli, degli atei e
degli agnostici.
Soprattutto Renan
intendeva presentare un Cristo pacificato, un Cristo accettabile come saggio dai nuovi adepti della ragione e non è il
momento di dire fino a che punto fosse o no il Cristo della pace dei
Vangeli o se piuttosto non era una mistificazione, questo suo voler fare
del Cristo un uomo moderno sottratto ai fumi e agli incensi della
divinità. Così la sua Vie de Jésus era una sorta di Quinto Vangelo, nato da una verifica ormai più che
millenaria, simbolo di ciò che era ancora credibile e che si presentava
appunto come il Vangelo a distanza di secoli dal passaggio di Gesù sulla terra, così come ce l’hanno raccontato i
quattro evangelisti. Gide - è chiaro - non ha
mai avuto di queste ambizioni, intanto aveva avuto modo di vedere come il
tentativo renaniano fosse stato di breve durata
e carico di ambiguità mentre a lui interessava
il discorso diretto, il dialogo privato, riscrivere con la lingua dei
simbolisti una nuova Imitazione di Cristo, suscettibile delle più
ampie e azzardate libertà fino alla bestemmia e all’irrisione.
Sono tutti fotogrammi del film che
si è girato in Francia nell’ultimo secolo, intitolato al Cristo e che
stanno a testimoniare della continuità più o
meno sommersa dell’attualità dei Vangeli. Comunque,
le due soluzioni - l’ortodossa e la critica - sembrano occupare il campo
della flebile contesa, anche se quella critica sembra uscire vincente
dalla contrapposizione. Il filo del Quinto Vangelo è ben visibile su
questa mappa, lo è ancora nella famiglia degli scrittori cattolici fra le
due guerre, dove la funzione di porta bandiera sarà affidata a Mauriac. Mauriac aggiunge
una sfumatura al quadro, è ortodosso, non gli si conoscono conversioni
clamorose, soltanto un riavvicinamento o una ripresa alla fine della
giovinezza eppure nessuno lo saprebbe chiamare un cristiano della pace,
perché in lui c’è stata sempre una traccia di guerra, sia pure
nell’ambito delle passioni. Di qui quel suo naturale
distaccarsi dal giansenismo, da Pascal e da Racine, quel suo continuare il dialogo non per
contrapposizioni violente ma per sofferenze interiori, non per parole
drammatiche ma per insoddisfazioni, inappagamenti e improvvisi
ripiegamenti all’ombra del confessionale.
È chiaro che il tempo della pace
evangelica era finito o almeno i margini del
Vangelo della pace erano sempre più ridotti, anche perché i tempi portavano
al pubblico, anzi al grande pubblico, dal momento che proprio agli inizi
degli anni Trenta stava per cominciare la verifica nelle piazze e nelle
fabbriche. E qui un’ennesima contraddizione: mentre Gide
di fronte alla marea crescente del popolo, della gente della civiltà
industriale si rinchiude in se stesso, tolta la breve tentazione
comunista, anch’essa naufragata, e vede la questione del Vangelo alla
stregua delle sue altre tentazioni intellettuali e ribadisce
che il mondo sarà salvato da pochi, Mauriac esce dalla confessione dello
scrittoio e prende parte, interviene, fa delle scelte, aggiunge la
sua voce cristiana al coro confuso delle altre voci che non si richiamano
a nessun Dio trascendente ma protestano soltanto la nuova religione
umana. Per Mauriac, per lo scrittore del Journal e del Bloc-Notes il Vangelo
della guerra ha contato, e nessuno lo potrebbe accusare di diserzione o
di distrazione. È rimasto sul campo con la sua verità corretta ma
sostanzialmente la stessa. Da questi anni il Vangelo della guerra o
meglio la parte della Guerra del Vangelo ha avuto il sopravvento e il
dialogo da privato si è fatto pubblico, la confessione è diventata - quando c’è stata - generale, con i
cristiani schierati con gli altri, con tutti gli uomini di altre fedi
nell’intento di ridurre gli errori, gli spazi dell’ingiustizia, le colpe
delle lunghe dilettazioni.
Il Vangelo torna a essere predicato, sia pure in un mondo sempre più
lontano o sordo o nemico. La letteratura d’impegno, attenta al sociale è
fatta anche dai cattolici, Mounier contrappone il personalismo
all’esistenzialismo, Maritain progetta una nuova era, quella dell’umanesimo
cristiano (anche se il termine è poi del padre
De Lubac). Ma ci sono dei segnali a
nostro giudizio più importanti e che vengono dall’area dell’umanesimo
ateo. Che cosa significa il contrasto polemico
fra Sartre e Camus?
Erano tutt’e due atei convinti eppure passata
la tormenta della guerra sentono di trovarsi su
due sponde opposte, da una parte c’è Sartre che
punta tutto sull’uomo solo con i suoi mezzi, l’uomo conficcato dentro la
società e dall’altra Camus che si trova a
pronunciare parole intrise di pietà, avverte un brivido nuovo nella sua
coscienza e si rifà alla morale, a Seneca, e,
sì, anche lui prima dell’avvento di Cristo ma sembra mettere nelle sue
speranze, nelle sue attese qualcosa che la filosofia pratica, il marxismo
non gli possono dare. È un ateo con un forte desiderio di Dio e che,
leggendo certi testi, non riesce a negare che proprio là c’era la prima
luce del Vangelo. Insomma gli sarebbe stato sufficiente trovare Cristo
perché la chiave del suo mistero fosse trovata.
Già ne La
peste si intravvedono queste flebili luci
di pacificazione, queste timide apparizioni della pace evangelica. Camus ha sentito che la guerra non deve essere totale
e che la verità è il punto dell’equilibrio fra queste due tentazioni,
risolte dal Cristo nelle parole degli evangelisti. Colpisce
il fatto che proprio da quella famiglia di cristiani non svelati,
di cristiani in lista d’attesa
ci siano arrivate delle parole di suono diverso che annunciavano
un’ennesima rivoluzione dei tempi. Anche questi scrittori pensavano senza
dirlo a un loro Quinto Vangelo, arrovellandosi
sul modo di comporre nel cuore degli uomini queste due postulazioni. Ecco perché poteva accadere che in
libri devoti e dedicati alla storia di Cristo non si uscisse dalla dilettazione letteraria, penso alle pagine pur così
belle di Gabriel Mirò sulle figure della settimana santa o anche al Papini di molte pagine della Storia di Cristo,
non si sentisse un solo accento drammatico mentre
negli altri senza memoria di Cristo si trovavano accenti fra disperazione
e speranza non confessata un bagliore, un’eco, un’indicazione per
opposti. Anche qui la spiegazione non è difficile, i primi ammiravano (è
vero che in Papini c’è stata la grande
interrogazione del Diavolo che nelle sue regole era un progetto di
capitoli per un Quinto Vangelo), i secondi cercavano e il Vangelo è
soprattutto un libro di ricerca e lo dovrebbe restare anche per quelli
che a un certo punto della loro storia sono
autorizzati a esclamare: inveni portum.
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